近代士人与流派被如此“解构”的，不止于康有为。再看看被称为“文化怪人”的辜鸿铭，由于他公然留长辫、赏小脚，倡多妻，主尊王，反对辛亥革命和共和政体，而被时人斥之为“遗老”，并归于“保守的”甚至是“反动的”之列。但近些年来，又有学者发现了他的“超前的文化意识以及生命践行”，认为他所有的文章都是围绕着“从中国的传统文化中完全可以走出有别于西方的出路”这样一个中心立论的，他实在是个在学术上打通中西，为人们提供了一个“窗含西岭千秋雪”的文化视野的、“不该遗忘的人”。这无疑是对辜鸿铭在中国文化本体上采取保守态度的合理性的肯定。然而，美中不足的是，论者又轻视了辜鸿铭在文化形态方面的保守性及其社会影响，将他对纳妾、缠足、留辫子也近乎狂热地维护，轻描淡写地说成是由“先天的偏执型气质与后天受浪漫诗人思想感情影响”而形成的“个性”使然。[5]当年，辜鸿铭曾指责那些文化激进派“将爱国主义作为他们最后的避难所” ；今天，所谓的“个性特征”，却又成这位“怪杰”在文化形态方面保守的文化意识以及生命践行的护身符——这一切都源于对文化本体与文化形态的辩证关系，以及近代以来两者矛盾运动的复杂性缺乏深刻的理解。更何况，文化的“激进”与“保守”从来都是一个见仁见智的相对性概念，所以，在一些土生土长的中国学者眼中，辜鸿铭好像从来就是一个“外人”，他的幕府同僚钱恂就说他“英文果佳，然太不知中国文，太不知中国理，又太不知教学生法，是直外国文人而已矣”。博学却又口吃如章太炎者，则说“汤生，英文，他好，国学他根本不……”[6]（P.448）言下之意，似乎还是认为他过于“西化”。如果说康有为为后人提供了一个融“激进”与“保守”于一炉的新旧文化的“空框”话，那么，辜氏则为后人提供了一个融“东学”与“西学”于一身的“杂种”范例，他亦东亦西，亦新亦旧，亦“激进”亦“保守”，哪里是一个“文化保守主义”的标签可以了得。
公开标榜“昌明国粹”，并将矛头指向新文化运动的“学衡派”，自然非“文化保守主义”莫属。然而，他们所奉行的白壁德的新人文主义究竟是什么呢？据孙尚扬介绍：“白氏之思想大旨可概括为：必须先能洞悉人类古来多种文化之精华，涵养本身使成一有德守之人文学者或君子。然后从事专门研究，并汇通各种文化中普通永恒之人文价值或精粹，建立与颓败的近代文明相抗衡的文化体系。中国人则必须深入中西文化并撷取其中之精华而加以实施，以求救亡图存，又不蹈西方之覆辙，并为解决全球之人文困境做出新贡献。”[7]（P.6）只要稍微认真地想一下，便不难发现：这显然是一个美国书斋式知识分子的文化乌托邦宣言。如果说它仅仅意味着要求其弟子或信徒埋头于学术，努力成为一个现代的孔子或苏格拉底式的文化巨人（尽管　这已经充满了乌托邦色彩，要之，文化巨人乃历史和时代的产物，而不仅仅是个人努力和奋斗的结果），似乎也还勉强说得过去。然而，既然涉及“救亡图存”，则之于地大物博、人口众多、历史悠久，而又面对“数千年未有之大变局”的中国及其文化变革运动，又有什么关系呢？如果中国的变革运动，要依靠白壁德的新人文主义在中国开花结果，恐怕早已亡国灭种了。明乎此，便应该了然：学衡派不过是一个以留学欧美的学者为主体的，奉行精英主义和个人主义哲学，埋头于学术而远离政治与民众的学术团体，他们之所以要标榜“昌明国粹”，无非是借此以立学，将本土文化研究作为安身立命之本罢了。他们的文化成就与贡献，当然应该充分肯定。其“无偏无党，不激不随”而冷眼旁观，“以中正之眼光”对近代文化变革运动所进行的批评，也确有一定的“真理”性，但总的说来，与中国近代的文化变革运动并无多大干系，因而也就既无所谓“保守”，也无所谓“激进”，充其量不过是运动的同路人罢了。过去将他们视为新文化运动的绊脚石，固然有失公允；现在又将他们捧为保守文化的功臣，恐怕同样偏颇。如果索性撇开人为的“激进”和“保守”的标签，以及他们的“自以为如何如何”，而立足于“具体问题具体分析”，实事求是地去评价他们的历史功绩，岂不皆大欢喜？

相形之下，倒是以杜亚泉、梁启超、梁漱溟等人为代表的所谓东方文化派，更加贴近文化变革运动。他们针对陈序经等“全盘西化”派的理论核心——中西文化只有程度上而非性质上的差异，针锋相对地提出：不同的文化各具特色，并无高下优劣之分，“乃性质之异，而非程度之差”，并且努力论证中国文化所具有的独特体系和价值，抵制和打破“全盘西化”论所意味的民族虚无主义，从而在客观上坚守了中国文化本体，并为后来的新儒家开辟了先路。然而，他们和后来的新儒家（包括所谓“第二代”和“第三期”新儒家），皆未能划清文化本体与文化形态的界限，从而将“儒家”这个包含着文化本体的文化形态，当作了文化本体，其结果必然是：一方面，对本体与形态一视同仁，有如把不可变的“孩子”与可变的“洗澡水”一并加以维护或加以整合、传播和发展；另一方面，则无视儒家文化之外的文化本体与文化形态，或将它们硬塞进儒家文化中去，拼凑成边界与内涵皆模糊不清、不伦不类的所谓“新儒家”。大约正是它的这种不确定性，反倒使它具有了独特的魅力与生命力。不过，也正是由于这种不确定性，才更需要化大力气去对它进行具体问题具体分析。
有的学者注意到了近代的一些文化精英对于传统的“离异与回归”现象，诸如传播西学功勋最大，早年曾主张“自由为体，民主为用”的严复，晚年却公开反对“荒经灭古”，提倡读经复古。并在其遗嘱中写道：“须知中国不灭，旧法可损益，必不可叛。”“两害相权，己轻，群重。” 而康有为、梁启超、章太炎等人，也都“一个接一个地重蹈这一复（覆）辙”，“往往在有限的离异后又回到原点。由返本而复旧”。于是，便在“激进”与“保守”的标签式思维定式下，将他们的“回归”视为“从新文化的鸣锣开道者，沦为鼓吹旧文化的卫道士”，并将“回归”的原因归结为“理性世界和情感世界的分离”。甚至认为这是“一些文化人的通病”[8]（P.101～102）。言下之意，无非是指责他们忽略了“世界观”的改造。其实，这种“回归”不但不是什么“回到原点”，相反，正是他们坚持不懈地追求真理的表现。具体地说，则是在文化变革的实践中，由不分“本体”和“形态”地“变亦变，不变亦变”,升华为正视文化本体的“保亦保，不保亦保” ，明明是“否定之否定”的进步，却被视为“复旧”和“倒退”。
要之，“激进”与“保守”本来是政治上的术语，并不适用于文化领域。因为，在政治领域中，充满了敌对双方的斗争和先进与保守的矛盾，而且常常是你死我活、非此即彼的。因而，出于路线斗争的需要，便经常要党同伐异地进行划线与排队，倘阵线不清，便会导致失败。每一个“文革”时代的过来人，对此都十分熟悉。而在文化领域内，则主要是不同性质和不同层次文化的冲突，冲突的结果往往是排斥或沟通，而最终则是不同程度的共存与融合。将某种文化彻底灭绝的事是极少的，犹太文化与吉普赛文化的顽强生命力，便是最好的证明。也就是说，文化的冲突和发展更像是生命的新陈代谢，主要不是你死我活、非此即彼的物理模式，而是相辅相成、相反相成的化学变化。因而，政治领域中的划线排队方式，并不适用于文化领域。更何况，政治只是广义文化的众多形态中的一种形态，后者远比前者复杂得多。而且，正如马克思所说：“人是社会关系的总和。”任何一个人都是一个文化复合体，无不具有文化的多元性与多面性。因而，所谓“理性世界与情感世界的分离”，以及观念与行为、主张与操行、此时与彼时、早年与晚年……诸如此类的分离，不但是允许的，而且是正常与合理的。所以，在文化研究领域，只能在分清“本体”与“形态”，并把握住它们的辩证关系的基础上，花大力气去进行具体问题具体分析。而“激进”与“保守”的思维定式或其他形而上学的思维定式一日不克服，我们对文化本体与文体形态的理解与认识便一日不明，体与用、东方与西方、传统与现代、民族与世界……等问题，就将永远在同一个水平面上循环往复地争论不休。

(本文收入《2000年环球回顾——社会转型问题天津国际学术会议论丛》，吉林人民出版社，2001)

参考文献：
[1] 陈登原.中国文化史[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.
[2] 赵明，赵有田.论中国文化的强大生命力[J].中州学刊，1999，（4）.
[3] 余英时.中国近代思想史上的激进与保守[J].李世涛.知识分子立场——激进与保守之间的动荡[C].长春：时代文艺出版社，2000.
[4] 萧公权.近代中国与新世界——康有为变法与大同思想研究·跋[J].南京：江苏人民出版社，1997.
[5] 语桥.窗含西岭千秋雪[J].辜鸿铭.清流传·序[M].北京：东方出版社，1997.
[6] 唐利群.“一个外人”——辜鸿铭的心灵家园[M].孙郁.苦境[M].沈阳：辽宁人民出版社，1997.
[7] 孙尚扬.在启蒙与学术之间：重估《学衡》[J].孙尚扬，郭兰芳.国故新知论[C].北京：中国广播电视出版社，1995.
[8] 刘志琴.二十世纪中国文化研究与中国社会[J].冯尔康，常建华.二十世纪社会科学研究与中国社会[C].台北：馨园文教基金会印行，1999.转贴于 中国论文下载中心 http://paper.studa.com