尽管有不同意见,但我还是认为中国整个20世纪的文化选择,就总体而言,都表现出对西方各种势力的侵入与挑战的回应,这种回应是建立在民族立场上的,其动机和目标是振兴中国,这个目标是本世纪中国几代知识分子的共同追求,如果将实现这一目标看作一个过程,那么这个过程的逻辑起点在哪里?不同历史时期的知识精英们的思考虽因时代而异,但他们有一个共同的观点是,从转变国人的思想意识入手,即国人的思想意识是解决这一问题的根本和关键,我们姑且将这一主张称为“精神至上观”或“精神至上主义”。
我们知道,鲁迅能够成为作家,来自于他的人生中的一次重要抉择。那就是他在1906年的弃医从文。鲁迅为什么突然弃医从文?人们常常把《(呐喊)自序》中鲁迅的一段自述作为依据。用鲁迅自己的话说,从那一次以后就放弃了学医的理想,到了东京搞文艺运动去了。然而,当我们仔细考察鲁迅“从医”,还是“从文”的理由时,就会发现问题并不那么简单。
鲁迅的从医选择是相当实际而有意义的,照他自己的说法是,一面可以救治“被误的病人”,可以在战时做军医;一面可以促进“国人对维新的信仰”。根据上面的解释,鲁迅对这样一种选择的放弃理由并不充分,因为一方面在战争时期,第三国的人为交战双方的一方做间谍的事是常有的,另一方面这现象对于中国人来说又没有普遍意义,并不能说明什么深刻的问题。鲁迅却因此得到三点认识:一是国民的精神如果“愚弱”,体格再健壮也毫无意义;二是国民救助的唯一途径是“改变他们的精神”;三是“善于改变精神的”“要推文艺”。很显然,鲁迅的这三点认识有一个共同的关怀,就是人的精神的重要性,而这种对人的精神的特别强调,与他所看到的那些极度悲愤和痛苦的“画面”似乎并无直接的明显的联系,这说明强调人的精神已经先在于鲁迅的思想结构之中了。
1907年以后,鲁迅连续发表的《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》和《破恶声论》等文章,集中反映了他早期的思想成果,尤其是《文化偏至论》中所表达的思想更具有代表性。在这里,鲁迅的思考是,要振兴民族大业,重建民族文化的辉煌,就“当稽求既往,相度方来,掊物质而张灵明,任个人而排众数。”①很显然,鲁迅在将物质与灵明、个人与众数对立起来之后,赞成和主张的是“张灵明”和“任个人”。
与物质相对的“灵明”,同传统儒家心性之学中的“心”的含义十分接近,如王阳明在《大学问》中就把心界定为“身之灵明主宰之谓也。”鲁迅所说的灵明,实际是指良知,即人的道德理性,也就是说,救世的法宝不是物质,而是人的良知和理性,民族的希望在于人们的精神世界的转变。
鲁迅在这里说的“个人”和“众数”,其含义是特定的。他提出“任个性而排众数”的口号,是基于对“众治”的怀疑和对思想自由的特殊关心。他认为有了更多的国民能够用自己的头脑去独立地思考历史、面对现实,民族国家才有望振兴。中华民族的出路“首在立人,人立之后而凡事举;若其道术,乃必尊个性而张精神。”②鲁迅的“个人”是指一种独立人格,而这种独立人格又是在个性精神的支撑下实现的,所以他才把民族振兴和民族文化重建的基本途径最终归结为“尊个性而张精神”上来。
在鲁迅看来,个人化的思想是历史进化和社会解放的动力之源,他所强调的人的精神,不仅是一种民族解放和文化重建的历史需要,而且常常在他的历史文化评判中不声不响地成为某种价值标准。他所提倡的是与肯定个性精神和思想意识的重要地位合拍的文化价值,他所反对的一般也是否定和压制精神至上的历史观念和文化现象。正是由于这个原因,他一生的思想和作为虽也不断地变化,但始终没有放弃思想启蒙这个追求。
鲁迅走上文艺的道路是出于他看准了文艺最善于改变人的精神。作为文艺家的鲁迅,也正是自觉于这样一种价值原则去选择文化和接受文化的选择。与他早期对“众治”的怀疑和否定相关联的是,他后来仍然对政治不以为然,甚至对政治进行历史哲学的批判。譬如,在政治不断显示出它对历史和现实的推动和控制力量的中国20年代后期,他却明确指出他所推崇和从事的文艺与政治的不可调和的矛盾和对立。他认为文艺与“政治不断地冲突”,“政治想维系现状使它统一,文艺催促社会进化使它渐渐分离:文艺虽使社会分裂,但是社会这样才进步起来。”而政治家“厌恶”文学家的根本目的是“想不准大家思想”③。鲁迅对政治的批判正是出于政治对个性精神和思想的先觉性的扼杀,也就是说,鲁迅批判政治和张扬文艺并非是他真正的和最终的目的。他所急于实现的历史功能是人的精神的改变,即人的精神的独立。
作为思想家的鲁迅,他也曾鼓吹过科学,然而他对科学的价值认同并不明显表现在科学为人们提供的生存意义,相反却突出地表现为科学对人的精神的启蒙和灵魂的救赎。他早在《〈月界旅行〉辨言》中就曾指出,科学的意义在于“改良思想,补助文明,”“导中国人群以进行”④。他从科学事业转向文艺是为了国民精神的救赎,他提倡科学的目的也没有背离这一基本动机,他所倾心张扬的是能够对人的世界观,对人的精神结构发生影响的科学精神。鲁迅批判西方中世纪的教会束缚,是因为它压制了“思想自由”⑤;鲁迅将“奉科学为圭臬之辈”的主张视为“恶声”,原因也是他们对人所需要的精神价值的漠视。⑥
作为革命家的鲁迅,他并没有把用现实的革命或政治手段清除社会黑暗和腐败,以及建立新的社会秩序作为头等重要的使命,至多不过是以笔做投枪揭露社会黑暗和罪恶,而他自始至终的注意中心却是国民性的研究和解剖,是启发民智,使国民树立起“人”的自觉,如他所感叹的“中国人从来没有争到过人的价格”⑦,和他所主张的“人类向各民族要求的是‘人’”⑧。鲁迅之所以一生都着力于思想启蒙,来自于他认为人和“人为”对历史的构成和发展的主宰作用,而人格和人的行为又是由人的思想意识或人的精神直接决定的这样一种思想观念。
概而言之,从存在角度说,这种精神至上主义,在鲁迅的思维结构中是否是一种自觉,或者是在多大程度上的自觉,虽十分复杂、一言难尽,但无可辩驳的是鲁迅的思维所触及的许多方面都体现出精神至上的思想倾向,同时精神至上主义在鲁迅一生的精神活动中,构成了某种反复和不断出现的现象,这说明精神至上主义已经成为鲁迅的分析范式。
从本质上说,我们想特别强调的是鲁迅的精神至上主义的逻辑起点不是个人主义和唯我主义,而是建立在与他人和民众的和谐关系的基础之上的。
林毓生先生曾认为,甲午战争以来的中国第一代和第二代知识分子所具有的是“借思想文化解决问题”的思想模式,鲁迅当然在他的视野之中。“借思想文化解决问题”的命题,即认为“思想是政治和社会的基础”⑨,历史进步与社会和政治秩序的变革和重建取决于人的思想道德的变革,这种对思想变革优先性的深信不移,就包含着我们所说的精神至上主义的含义。⑩与我们所不同的是,林氏的目的是要寻找鲁迅的“全盘性反传统主义的根源”,我们试图客观地再现鲁迅本来的精神世界,以及传统与鲁迅的思想意识所构成的关联。
我们提醒人们不要忽视鲁迅的思维方式上的这一特点,其目的并不仅仅在于展示这一特点本身,一个更为有意义的问题是这一特点的历史文化根源。
学界有一种并不少见的看法,认为鲁迅的文化批判之所以那么深刻和具有超越性,一个很重要的原因就是他掌握了属于西方20世纪这样一个新的思想时代的理论武器,认为鲁迅的精神至上主义,也是来自于西方唯意志论等思想影响的结果。这样去说明鲁迅的深刻、超前和现代当然是十分简便的,但简便的证明也常常是草率的。的确,鲁迅在思想文化上曾不同程度地接触过达尔文的进化论观念,海克尔的哲学,斯宾塞的文化人类学,叔本华、尼采和克尔恺郭尔的唯意志论思想等,但仅仅根据这些就能够把西方思想视为鲁迅具有新姿态的思想的文化根源,就能够把鲁迅思想结构中的精神至上主义说成是西方唯意志论等思想影响的结果吗?根据显然是不充分的。
我想我们首先应该注意到这样几个事实:一是精神至上主义作为鲁迅的一种思想模式,它将需要长期的环境、心理、知识的积累和思想的训练才能形成。任何一种思想在本质上的把握都需要一个相当长的过程,鲁迅的时代从思想史上说还是西方思想刚刚进入中国的时代,可以说鲁迅还没能拥有这些条件,即便是今天的我们也还不能说是完全认识了西方思想的真谛。不必说鲁迅的时代还不是从本质上理解西方思想的时代,而且鲁迅接触西方思想的机会是极为有限的。二是西方思想文化虽然是复杂的多样的,但西方文化的核心本质不是强调思想的思想,而是强调制度和物质的思想;不是把精神文化放在首位,而是把制度文化和物质文化放在首位的文化,即我们常说的“唯物论”、“经济决定论”和“政治决定论”等,这与鲁迅的精神至上主义观念正好相反。三是我们能够看到西方的进化论与鲁迅思想中的社会达尔文主义,尼采的超人哲学与鲁迅的“立人”观念之间的关联,但鲁迅思想的核心一个是同情弱者,一个是救世济民精神,这与达尔文主义的强者哲学,与西方唯意志论的极端唯我主义是有本质区别的。
作为一个处于思想文化转型时期的作家,一个过渡时代的知识分子,鲁迅的精神世界自然是复杂的,既有传统文化的深刻积淀,又有外来思想文化的冲击,但是,我们应该看到,鲁迅是一面主张“拿来主义”和坚决批判传统。一面又在自觉或不自觉地表现出对传统文化的信奉,这不仅体现在他的伦理观念和道德选择上,体现在他世界观的方方面面,也在他的精神至上观的思想模式中体现出来。因而我们就不应回避和搁置鲁迅的精神至上观与传统文化的深层联系。
中国没有形成特别规范的宗教形式与中国人更关怀哲学有关,中国哲学没有西方式的能够形成二元对立结构的终极关怀,又与中国人的哲学指向是建立在宇宙一元论背景之上的心学模式相连。心学,可以说是中国传统文化的一个重要走向。本来道家创始人老子的学说是经世的,可到了庄子时代则变为心性之学,儒家的创始人孔子的学说更不用说是经世之学,可到了孟子时代,也走上了心学轨道;儒家文化被确立为正统之学以后,曾一度发生危机,因而唐代的有识之士掀起了儒学复兴运动,而这一运动于北宋和明代完成时所重建的新儒学,吸收了道家和佛家的一些思想,还是成为一种更为完善的心性之学。这说明,儒家思想的本质特征之一就是它的心学模式,心学模式在中国有着丰厚的历史文化土壤,它在中国深入人心,而且具有极强的生命力。要认识中国的心学传统,要发现这种心学传统与鲁迅的思想模式之间的深刻联系,我们就不得不回视一下中国思想史的一些事实。儒家思想虽不能代表所有的中国传统思想,但它却是中国思想的主流与核心,心学思想也以儒家的心性之学最为发达和最有代表性,这也算是我们在儒家思想中寻找现代思想的历史文化依据的一个重要原因。
在《论语》中,“心”字只有六见,其中直接出自孔子之口的只三见,而且这三见也不能说都具有概念性,但论及儒家的心性之学,又必须从孔子学说谈起。我虽并不反对认为儒家的心性之学是由孟子开的先河,但我们不可忽视的是孟子的全部学说都是建立在孔子思想基础上的,孟子的心学也是对孔子人格学说的深入理解和阐释,孔子尽管不能被认为是儒家心学的奠基者,但孟子以后的心学思想却与孔子的思想是一脉相承的。
大家知道孔子有一个最为得意的学生,叫颜回,他既没有作过官,也没有发过财,可说中国世俗所肯定的功名利禄等人生价值,都与他无缘;他有为官之才,但却没有赶上子贡、子路在政治上的成就;居于陋巷,生活苦不堪言,有道是“人不堪其忧,回也不改其乐” ;他生前不能尽孝于父母,死后还要由父亲来为他举行葬礼。可以说他是一个在现实中的失败者,如果用经世的价值标准来衡量,他是一无是处的。然而,孔子在世时就对他大加赞赏,说他死后再也没有那样的好学者。据《史记·弟子列传》载,颜回在汉时被列为七十七贤人之首。后来的唐太宗尊他为“先师”,唐玄宗赠其“兖公”,宋真宗加封“兖国公”,元文宗奉为“兖国复圣公”,明嘉靖九年(1530年)改称“复圣颜子”。为什么他在经世方面无功无绩,却能得到孔子那样高度评价,能在中国历史上有如此显赫的辉煌呢?孔子的解释是“其心三月不违仁” 。在孔子看来,人格是最为重要的,是经世之本,而人格的成就又取决于“其心”。这种强调人心和人格的思想,实际上已经具有了后来儒家心学的基本观念。
孔子曾说“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。” 又说:“欲仁而得仁” 。总起来说,这里强调两点,一方面,既然是我想为仁,仁就会来,那么就说明仁本身就是人的主体心性的一种潜能,因而人人都具有仁心;另一方面,仁,来自于人的主观欲求,仁是心的召唤的结果。心的欲求是得仁的根本和关键。但同时,孔子又承认自己也未能实现圣和仁,所谓“若圣于仁,则吾岂敢?” 这里也强调两点:一是天下没有什么人已经完全体现了仁的价值,仁是一个理想的人格境界;二是仁要通过艰苦的磨练才能达到,提出了践仁的必要性。孔子思想是以仁为核心的,孔子也虽未明白地将仁称为心,但从孔子的言论中可知心是践仁的主宰,仁要在心上得到解释和落实,所以盂子在阐发孔子的仁时便说:“仁,人心也。”
虽然孟子被认为是儒家心学的开创者,但孔子的以仁为核心的人格学说,却规定了儒家心学的基本走向,即心的道德性。孟子的心性之学正是建立在仁心的逻辑基础上的。孟子曾提出天、性、心的心性之学模式,所谓“尽其心者,知其性也;知其性,则知其天矣。” 这就是说,天是性的本体,性是心的依据。心虽是一种道德功能,但它却是人的天性这个本体的摹本和体现,因而孟子必然讲性善,而这个善就是人的天性的道德本心,心,不仅载有道德法则,也是一种具有外在道德价值的能量。但孟子并没有将心仅仅理解为某种静态的道德功能,他认为这种负载着道德原则的心也只是践仁的出发点,是一种潜在的为善能量,因此他说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。” 既然这种体现着善的心还是“端”,还是一个开头或起点,那么它就有重塑的必要,它就要加以提升。
孟子之后的荀子曾提出与孟子不同的心性之学观念,他虽也认为“性者,天之就也”,但他所发现的这种天性的本质却是“情”,从逻辑范畴上讲,情就是性,二者同质同构,而“情”的衍生结果又是“欲”,即他所说的“情者,性之质也。欲者,情之应也。” 所以徐复观说荀子是“以欲论性”。在荀子看来,人的“好利”、“疾恶”和“好声色”等欲望,会导致“争夺”、“残贼”和“淫乱”的行为, 因而得出结论:“人之性恶,其善者伪也。” 荀子既然认为人天性恶,那么人类的希望在哪里呢?荀子说:“今人之性恶,必将待师法然后正,待礼仪然后治。” 师法和礼仪虽然是化性为善的具体途径,但师法和礼仪的客观尺度是“道”,荀子讲:“何为衡?曰:“道。” 不过“道”是需要认识的,道被认识后才能成为有意义的价值标准,这就需要一种能够认识道的认知功能,这种认知功能就是荀子所说的心,所谓“人何以知道?曰:心。” “心知道,然后可道。” 于是,心成为化性为善的主体内在依据。心为什么具有这样的功能?是因为“心生而有知” 。荀子讲的心虽不同于孟子的德性心,是一种认知心,但它仍以成德为其终趣,它的成就仍表现为理想人格和历史秩序,因此,在荀子看来,心是人格实现和历史秩序的主宰功能。
荀子和孟子的心性之学虽大异其趣,但我们不难看出,荀子却又与孟子一样地强调心的内在依据性和对人及其历史秩序的主宰功能;强调“人之性恶,其善者伪也”的化性为善的人为性,而且他的性恶论使他完全将人的德性视为后天养成的结果,可见,在这一点上他比孟子认识得更为透彻。
宋明心学,可谓儒学的一次革新,也可谓儒学的一次复兴。宋明心学有着深厚的历史文化积淀,又有效地吸收了佛家和道家思想,因而比起先秦时期更为丰富和发达,但就其基本思想而言,仍是有很大的一致性。朱熹所言之心与荀子接近,王阳明所说的心与孟子接近。
儒学的这种突出人的心智功能的思想倾向,实际上已经成为一种民族文化逻辑,这不仅表现在中国哲学和思想史中,在实际的历史行为里,人们也从未忘记“民心”,忘记“人的因素”等等,对人的精神的表达、理解和强调有时甚至有些过分。由于这种思想模式是以一种文化基因的形式在鲁迅的精神结构中加以延续的,因而他本人没有清醒地察觉或是干脆没有察觉也是十分正常的,我们却不能因此对鲁迅的思想模式与儒家心性之学的密切关系视而不见。
就本质意义而言,鲁迅的精神至上主义,一是强调人格的作用,它的价值范畴就是“修身”,鲁迅始终相信人的质量就是社会和历史的质量,人是社会历史本质的根本所在;二是强调思想的历史功能,它的价值范畴就是“心”的内在思想经验的功能(道德功能),所以鲁迅一直十分关怀国民性,并致力于国民精神的救助,为民众的思想启蒙运动而呕心沥血;三是强调心对修身的决定作用,及其人格和心性的可塑性和人格塑造与心性养成的极端重要性,鲁迅一生的追求目标就是通过改造人的思想———人心来实现社会的变革和历史的进步,并且坚信人心是可以改变的。这一思想特征显然与我们前面所描述的儒家心学思想在本质意义上有着千丝万缕的联系,甚至是十分接近的。
就鲁迅的精神结构形成的历史文化语境而言,鲁迅从小所受到的是正规的儒家文化的教育,他的最直接的文化环境是一个以儒家传统为信仰的正统家庭,在西方思想与儒家传统这两大文化系统中,鲁迅的精神结构与哪一个在事实上和本质上有联系或联系得更为紧密,我想也是不言自明的。
可见,精神至上主义是鲁迅思想模式的一个特征,而这一思想特征的形成依据又主要与儒家文化传统有关。此外,从上面的分析可以看出,证明鲁迅的思想模式与儒家思想的深刻联系并不是我们的全部目的,我们渴望得到认同的还有,鲁迅之所以被誉为“民族魂”,之所以在一个动荡的时代而没有成为昙花一现的思想者,之所以始终没有失去他的现实意义,一个很重要的原因就是他自觉或不自觉地与民族传统保持着积极的联系,是他脚踏着丰厚的传统文化的历史积淀。
这里我们还必须提出的是,精神至上主义不仅是鲁迅的个人的思想模式,它作为一种深入人心的文化传统,以不同的程度、不同的方式在许许多多的中国现代文学家的精神结构中都有所体现,鲁迅只不过是他们中间的一个典型的代表。