中国的后现代后殖民主义研究中，研究者大多不是从某种固有体系出发对后现代潮流加以把握，而是从自己所困惑的问题、当前论战的话题，或由论争激烈态度所引发的学术兴趣开始言说。因此，中国的后现代问题与中国急剧转型的政治话语、经济问题、文化论争紧密相关，从而无可避免地显出芜杂和非体系性：个人介入问题的角度和其对问题的误读或有意误读的层面不同，个体言说的问题和盲区的殊异，知识背景所造成的学术资源和研究角度的差别，以及其提出问题并加以审理的内在动机各异，成为当代后学多元多维的现实问题。因而，对中国后现代而言，与其将之作为一种主义、流派、时尚，不如将之看成是一个胶着的问题集合体。在这个集合体上，前现代的传统性、现代性的理性、后现代的当下性，以及个体与群体、民间与主流、思想史与学术史、个体身位存在与价值信仰等都网状地编织在话语观念体上。遭遇这一问题就意味着进入这一网状结构，同时又不可能将其体系化绝对化，而只能进入个体的言说中看每个个体的有限性和不确定性。但正是这种有限性和不确定性，使我们有可能逃离形而上学、中心主义和所谓终极价值的绝对性，进入到言说的个体有限性中去。
一 意义世界与认知地图
后学思想对现代性思想前提的审理，使得走向现代化的中国同时存在着传统性、现代性、后现代性文化断片和经验杂糅，于是，一方面有着全球化意识中的后现代文化视野与跨文化经验，另一方面又有着在后殖民氛围中的文化身份认同与历史阐释焦虑，同时还存在着全球化文化霸权中的历史记忆和民族寓言问题。这种问题的重叠化，语境的杂糅化，场域的错综化，使得“后学”从文化批评进入政治批评领域，并在解构与建构、时尚与守成、虚无与信仰、悲观与乐观中重新书写自我文化身份，当代性的“文本政治”问题因之得以敞开。
（一），后学研究中的学术格局与拓展。
1，“后现代后殖民在中国”与“中国后现代后殖民”是互相联系的问题。
“后现代后殖民主义在中国”主要强调西方后学进入中国后，中国学者在文化冲突中的具体理论反应，一种多元并存的纳受、抵抗、整合、消融的过程；而“中国后现代后殖民”则是一种具有某种普遍意义的后学新思维，逐渐进入中国学者的学术神经，并成为一种看世界的新角度方法，甚至成为一种新的思想平台或流派。这两个问题有着内在不可分离的联系，又可以看成一个问题的两面，彼此相依，互为因果。后学问题上的“西学东渐”，表明当代中国在哲学思想和文化观念上同世界保持了灵动的联系，并使西方的学院派问题进入中国后，不再是纯理论问题，而成为理论与实践的双重问题。对中国而言不是全面植入后现代问题，而是在现代性全面展开中择优而行。
2，大陆后学研究的理论与实践。
从历史发展的轨迹看，大陆学术界二十年的“后学”研究中，主要做了三方面的工作：一，注重“西方后现代后殖民”研究，不仅对原著大量翻译介绍，出版了为数不少的译著，而且对其历史渊源、发展趋势和内在问题等有深入研究，对西方的后学精神和踪迹有了比较清晰的了解。二，强调“后现代在中国”的研究，对后学进入中国后，中国知识阶层在思想话语交锋中对后现代在中国的特殊症候加以审理，并共时性地遭遇到以下诸多问题：后学研究的阐释中国的焦虑，后现代中的语言学转向及其汉语思想的当代言说方式，后现代哲学与中国哲学审理以及哲学新方向，后现代主义与现代西方哲学关系，后现代主义与社会科学的复杂状态，后现代主义与新实用主义、科学主义、女权主义，形而上学的命运与后现代实在论，后现代问题与当代宗教神学思想，后现代主义与文学艺术的危机，后现代主义之后的东方后现代问题，当代诗学与后现代审美文化，日常生活与后现代性等等。三，注重“中国后现代后殖民”状态中的现实问题研究。主要问题有：后主义问题与启蒙话语，全球化与中国政治经济法制问题，后现代后殖民与文化保守主义，公共领域与公共舆论关系及其共识性与公共性的丧失，人文精神的困境与价值反思，后殖民语境中的知识分子与精神家园，后殖民主义的发展与中国文化思想的内在矛盾，东方主义与西方主义的对抗性态度，后殖民场域中的第三世界文学和批评，后殖民话语叙事碎片与时尚怀旧，后殖民主义与民族主义，以及妖魔化中国与知识的买办化批评等。在一系列彼此缠绕，互相牵连的话语中，大陆学者进行了持续不断的研究，并取得一些不容忽视的成果。
3，港台与海外华人后学研究中的成果与问题。
香港后学研究具有学术功力上的整体性，学者们大多能在学术范围内深入检讨后学话语，并触及到香港自身诸多后现代后殖民的思想问题，诸如：香港后殖民理论与现实境况分析，后殖民城市与香港文化的地位与前途，全球化世界秩序中的身份认同与文化想象，后东方主义与殖民文化问题，后殖民话语中的性别身份，后殖民文化危机中的神学思考，文化霸权与后殖民困境。总体上看，学者们的著述具有相当的分量，不仅展开同西方学界的对话，也展开同大陆学界的对话，并深切关注香港本地发展和文化负面效应的批评。当然，尽管有些学者的论述尚存在残留的冷战意识和悲观情调，但通过学术争鸣，这些理论层面的问题会在现实实践中逐渐获得解答。
台湾后学研究大抵局限于书斋话语，对福科、拉康、德里达等解构思想的学术圈研究较多，对社会现实文化形态影响较小。但是台湾后现代后殖民研究仍颇有深度，并得出一些有启发意义的思路，诸如：女性主义与殖民记忆问题，后现代性别与文化差异研究，殖民话语与电影话语中的中国形象，后殖民语境中的政治学问题，后现代思维与神学和史学思想，民族经验和历史记忆对当代人的心理塑造等。
海外话语相当复杂，主要因为不同的意识形态归属，不同的话语体制建构，不同的文本政治解读角度，致使海外汉学界的后现代后殖民反思具有斑斓的色彩：注重现代性反思与文化中国问题，强调现代性问题与后现代地图重绘，关注文化工业与后殖民问题中侨居者身份与后殖民话语，考察后现代语境中的儒家思想处境和新走向，倡导多元社会中的文化研究和走向边缘的文化批判，坚持在世界新格局中看中国文化，并对后冷战时代的中国问题加以反省。
总之，中国后学研究范围广，涉及问题多，话语领域宽泛，从而能够在第三世界理论与东方主义，传统文化在后现代后殖民语境中的命运，后殖民氛围与消费主义批判，西学东渐中的当代中国文化建设等课题上，有不俗的建构，并成为世界后现代后殖民理论研究中的一个重要维度。
（二），中国后学研究研究中的内在紧张。
1，后现代主义研究中的共识性破裂。
后现代主义的看法，不仅西方学界看法五花八门，莫衷一是。中国学界同样可以说是针锋相对，判若霄壤。一边是张旭东对其很高的评价“中国后现代……是一种对正在展开的历史的期待，一种对‘此地此刻’的投入，是对民族主体性和个人创造性的信心。在这一层意义上，中国后现代是中国百年来现代性努力的继承，是对中国的社会、政治、文化和历史连续性（而非断裂性）的肯定。”[①]另一边是吴伯凡低调的说法“后现代论给我们提供的主要‘好处’恐怕只是口号化的学术和学术化的口号，投合了我们的辩护意向或抨击意向”[②]；一方面是张颐武乐观的后现代展望“全球化的进程改变了‘中国’在全球化空间中的位置，中国一方面成为跨国资本投入的焦点及国际贸易的新中心，另一方面在信息的跨国传播中也已开始加入世界体系之中”。 [③]另一边是徐友渔尖锐的批判“后现代主义在西方社会的批判性、革命性和平面移植到中国后的保守性的错位，以及中华民族现代化历史目标和后现代的先锋性、超前性之间的错位。”[④]这些尖锐对立的看法，表明“后现代在中国”的语境中有着对抗、接受、过滤、变形、汰变、退隐等问题。而后现代进入中国所形成的“中国后现代”，既有西方的否定性精神素质，又具有当代中国文化变革的创新意识；既有否定性价值的消解性后现代主义，又有重建价值的建构性后现代主义。如何坚持在对中国现代性审理中，保持正确的心态和严谨的学术态度，而不是人为地炒问题，可谓殊为重要。
中国的后殖民主义研究同样如此，一些学人将后殖民看成是对西方文化霸权批判的重要方式，深入到了文化帝国主义的神经系统；而另一些学者则认为后殖民研究回避了重大的政治社会问题和经济阶级问题，在文化传媒电影电视广告等问题上小题大做，会使问题浅化泛化。这些看法大抵因为出发点、学科观察角度和清理程序的不同所导致。如何能够在学界形成的综合性合力研究中，得出比较客观的研究成果，既需要求同存异，也需要时间。
2，理性的限度与意义。
后现代性的意义不是单纯地消解理性，而是剥离现代性的遮蔽，并对现代性的合法性根据加以质疑。在现代性扩张的历史中，中心主义的理性框架对人的生存产生多种多面挤压，这无疑需要后现代主义进行新空间的拓展，使理性立足于自身的界限而获得超越自身有限性的可能。但是，也要注意另一方面，即当后学家对理性过度消解之后，又找不到适切的取代物，于是在在“反”与“非”的思想“空场”中，理性日益丧失其当代合法性。
更为引人注目的是，当代中国在进入全球化化思潮的同时，人们生活的方方面面越来越被现代科层机构和跨国金融资本主义所制约，并将个体与群体逐渐整合进一个时尚消费的总体潮流中。后殖民时代的官僚机构和国际金融资本仅仅按“超理性”模式运行，导致超理性和非理性成为今日的行动指南。而人们在日常生活中也愈加重视偶然原则、赌博原则、机遇原则，于是抛弃理性标准成为这个时代的思维惯性，并遭遇到若干严重的后果。在反理性、反经典的后现代氛围中，精英主义的理性尺度开始泛化，经典的边界开始软化，理性尺度的确立因人因时因阶级民族和性别而定。如果一味多元，则无异于在无限拓宽尺度的同时取消了尺度。尺度的消解，使得个体的任意性无穷加大，然而，在私人空间无限膨胀之际，一种看不见的“他者”——无数的他者构成“公共空间”，仍在制约着每一个人。个体在这个“私人时代”都显得无比重要，但同时又变得空前不重要。
二 后殖民主义的文化命运
在我看来，后殖民理论本身就包含着地域政治问题，其对“文化中国”的重视，反对将中国割裂开来论述，意味着在后殖民时期已经不可能再狭隘地理解“中国”，而应形成一种广义的“文化中国”或“汉语学界”。这样一来，“中国后学”的研究当然不能仅仅局限于大陆学界，还需对港台乃至海外汉学界进行扫描，因为将港台“后学”排除在外，只能获得一份不完整的“中国后学”学术版图。职是之故，只有通过对大陆港台后现代后殖民的整体研究，重视港台海外中国学者的“后学”资源，才能弄清中国文化在21世纪前夕具有怎样的症候？其传统文化在现代转型中的剩余物是什么？转型的中国文化究竟是中国文化的优秀部分还是汰变部分？港台后现代和后殖民主义的根本问题是否在于从第三方的立场看自己的文化身份？海外后学是否在新左派和自由主义分类中出现对西方的疏离或昵近，同时对大陆的隔膜而诉诸想象性中国和想象性自我身份？
后殖民主义理论不仅成为第三世界与第一世界“对话”的文化策略，而且使边缘文化得以重新认识自我及其民族文化前景。后殖民文化的意义不仅是理论上的，更重要的是实践上的，这必然使中国面临全球化与本土化的冲突，并引发一系列文化观念的分歧。
（一），东方主义与西方主义。
后殖民主义理论对东方和西方之间殖民性文化关系的揭示，将有助于中国知识界在解殖民化（decolonization）的同时对全球化语境进行再认识，并将为中国价值重建的方向定位提供一个清晰的坐标。后殖民性观念与全球资本主义意识之间存在着某种对应关系，而后殖民批评的主题与全球关系转化所提出的新观念密切相关。从这个意义上讲，“后殖民企图把那些没有明确定位的知识分子在后殖民话语的旗帜下重新集结起来。知识分子本身可以生产那些构成后殖民话语的主题，但正是参与这种话语的生产才能使他们成其为后殖民知识分子。”[⑤]在后现代后殖民主义成堆的问题中，本土知识分子失去了对未来的预言能力或展望能力，他们遭遇到内在和外在的双重焦虑，既有对自我生存意义和文化身份迷失的焦虑，又有阐释自身社会空间的焦虑——阐释中国的焦虑（对当代中国失去发声）。在我看来，这种焦虑内蕴于自我生存和精神层面，一种不再有家园感的当下得失的、丧失了民族问题和精神层面问题的后现代式欢欣：没有所谓的精神崇高或价值理想，没有所谓的向心力的心灵凝聚和超迈精神，只剩下多元文化大众文化中的高速转向，或在消解了乌托邦神话和政治寓言的平面上，塑造世俗性神话和金钱寓言。[⑥]
后殖民理论充满歧义和差异，但化约化处理则可以看到，其实质无非是东方主义或西方主义的“看”“被看”或“对看”问题。所谓“东方主义”大致上可表述为：是西方人眼中的想象性“东方”：既有西方人中心主义式地“凝视”中国的文化渗透或文明冲突论，又有东方边缘迎合西方主流话语设定“被看”甚至“制造被看”；既有民族主义的文化拒斥的“说不”，又有东方学者进入第一世界学术圈成为西化了的东方人，并以获取的西方理论去反映自己处境的尴尬——获得中心权力精英身份的同时，忘记了母语边缘文化身份，在分享中心话语权的同时，却无力找回历史记忆中“沉默”的话语。与上述话语理论相对，所谓“西方主义”，即东方人眼中的想象性“西方”。即：既有制造西方神话而将现代化等同于西化，又有主张走出现代性而走向民族性或中华性；既有强调中国精神化而西方物质化进而对西方加以解魅，又有宣扬西方衰亡而东亚崛起论。在这种复杂的东方主义和西方主义的话语纠缠中，学者们的谈论往往顾此失彼，难以得出清晰的结论，而且，在谈论问题时因对象的多元性，而使问题很难在一个平台上获得某种“主体间性”。
（二），后学话语在中国的命运。
这种主体间性的丧失，使后现代在中国的问题难以过于乐观。有人将后现代分为解构性后现代和建构性后现代，但一般而言，所谓建构性后现代，是在解构性后现代将传统价值精神和文化意义消解后的废墟上，神学家开始树立建构性的后现代主义，重建被现代性理性逐出话语中心的神学话语叙事。然而事实上，建构的后现代在诸多精神意向上与所谓的后现代主义南辕北辙，因此“建构”的并非是真正意义上的现代之“后”，而是有可能回到现代之“前”——形成新的神学主义话语中心。
反过来，有的学者对后现代后殖民有着一种本能的拒斥心理，这是可以理解的。因为，中国一个世纪的现代化进程所取得的微弱的西化成果，可能被这种反理性或为理性设限的后现代主义打断，而后殖民话语则又可能给其面向西方现代化的热情浇上冷水，因此反后学的声音构成是相当复杂的，其动机不一，心理不一，目的不一，结论也不一。那么，当代中国是否可以仅靠自身的文化传统而不理会西方社会的后现代思潮和后殖民理论？是否可以纯凭自己的好恶在网络化造成的全球化浪潮中退守一隅？是否可以单以一种传统或现代思潮为中心无视非中心话语而重新走向中心主义？我以为不可贸然下非此即彼的结论，获得相对正确的答案尚需学者们共同努力。
在这种后殖民主义接纳和拒斥中，后现代主义在中国的命运问题呈现出来，一方面能反省半殖民地处境中的历史，另一方面可以使中国在加入世界一体化中，先行审查自己的思维前提和现实前提，即全球化与族群问题。应该看到，在全球化时代，需对西方“他者”对中国文化身份的凝视和歧视加以拒斥，并对其话语谱系（discourse series）和思想局限性进行清理。在全球文化转型的语境中，重视民族文化的差异性和特殊性的同时，又超越这一层面透视到人类某方面所具有的普适性和共通性，才能使我们在新理性指导下，重新阐释被歪曲了的民族寓言，摆脱自身的视域局限性。应该说，民族主义在张扬民族的正义和民族精神方面有着重要的功能，不仅可以在有效的范围内团结民族的知识精英和民众，对西方的文化政治凝视和种族阶级歧视做出反弹性批判，而且可以对自身的文化策略和话语机制进行有效的改写，对新的世界格局中的中国形象加以定位。但是，如果一味张扬民族主义而对抗世界主义，则有可能对整个世界的发展趋势做出错误判断，从而走向自身的封闭和精神的盲目扩张。只有在东西方话语有效的互文性（intertexture）对话的前提下，进行现代性反思和价值重建，才有? 赡苁贡就列杂肴?蛐远粤⒅械耐骋弧?/P>
三 后现代后殖民理论的局限性
（一），中国后现代后殖民研究的问题。
后现代研究在中国的情况比较复杂，总体上看，具有以下几个方面的问题：
其一，学术研究水平两极分化。一方面，一些直面学术前沿的学者，能够写出相当深刻的学术著作同世界一流思想家对话，并使中国思想资源在新的思想嬗变和文化过滤中，铸造自己的新形式。而另一些热衷于兴潮或跟潮的人，则在发表的为数不少的文章中表现出低水平重复多，有独到体会的研究少的特征，尤其是在研究的立场、观点、方法上，有突破性的真知灼见、对整个“后现代在中国”的文化策略和弊端进行清理的有开拓性的研究论著比较少见。有些人在没有进行全面深刻研究，就急于对先行者的研究工作全盘否定，如有文章在中国后现代研究的讨论中，对近二十年中国后现代研究成果一笔抹杀，但细看其全文，却提不出任何新见解，甚至对中国后现代是什么也没有说清楚。在这个意义上，思想懒汉在后现代研究领域中也是普遍存在的——追逐热门而人云亦云，或是不动脑筋地挪用搬用套用的情况不少。这样的学风颇值怀疑。另外，在后现代后殖民的学术争论中，尽管大多数学者能够以事实为依据，但是也有过分情绪化的讨论，甚至有人仍坚持话语霸权和形上学论，对问题及其危机意识未能有更深刻的体认。在我看来，对后现代思潮从本土化角度批评是容易的，反过来要肯定其思想推进意义也不难。新世纪的中国后现代研究，应该在理性的边界、现代性与后现代性的关系、后现代性内部自我思想的纷争与思维把握的不同层次上有多维多层的推进。否则，这样的低水平的重复，很难与西方的后现代论著进行高水平的哲学对话。
其二，追逐后现代与告别后现代的时尚化。也就是说，一些学人在追逐潮流中，以时间的线性发展为尺度，将当前人类面临的全球性的重大问题，还原成为一种飞驰而来又瞬间消失的时髦或时尚。面对这种时尚，似乎后现代来临时，就应全力以赴地去占有学术阐释的优先地位，当它倏忽消失之际则应去追逐更新的话题。将后现代看成是已经过去的，而将后殖民、东方主义、后东方主义当作时髦，因而放弃现代后现代而拥抱后殖民后东方主义，以此显示“追后逐后”的超越性。这种研究态度我以为是大成问题的。另外，在研究的视野上出现了重宏观理论研究而忽视微观现实分析，重思想流派研究而忽视中西后现代异同比较问题，而且不少研究者受个体学术视野的局限——或局限于市民文学和通俗文学评论，或缺乏哲学思想体系的穿透能力，或未能将其批评置入社会理论、公正理解、民主政治、自由原理中，甚至出现后学研究庸俗化现象：或随便比较（将中国古代套入后现代），或随意对文化思潮文学流派作家写作命名，或以偏概全地谈论东方的后现代后殖民主义，或进行以差异为独断、以共识为霸权的学术炒作。这些，皆不可取。
其三，后殖民主义研究的误区。诸如：强调后现代与后殖民两种“后”之不同，认为后现代主义是强调西方权力中心，而后殖民主义则是反对西方中心霸权，这种简单的非此即彼在新保守主义那里尤为明显。再就是，认为后现代与后殖民是西方人的东西，中国人应该拒之门外而祭起民族主义或新东方主义（neo-Orientalism）的大旗。在我看来，如果不弄清楚后殖民主义的前提是对现代性的深刻反省，简单地将之看成为东西方之间的对抗性意识形态，则可能会出现一种过时的冷战意识，这样的后殖民研究恰好是殖民主义文化研究的继续，甚至是新殖民文化研究，而并非后殖民主义文化研究。我认为，从当代中国语境看后现代策略与后殖民问题，可以超越文本层面的无休止争论，而直面问题本身。在“后学时代”，疑问无处不在而且难以消除，我们在民族主义现象背后往往会触及到更多的问题，诸如：后殖民后现代是否真正能够给中国提供面对西方文化霸权的新支撑点或新价值选择？用后现代性去反现代性，是否可以使中国获得一种超越西方权力模式的正当形象？挪用后现代和后殖民主义的中断、颠覆、转型、反中心与反权力的解放性话语，在文化多元主义中消解文化身份的焦虑并获得国际性地位? 欠窨赡埽?/P>
而对这一系列问题，我以为，不仅要研究后现代由何而来，是否在中国产生了各种的变异和变形，而面对这种变异和变形及话语权力的争斗，应该用怎样的清明的理性进行反省，正确解决它与传统、现代和多种学科之间的关系，否则可能将一种学问、一种沉重的思想还原成一种时髦的游戏，或对当下时尚的撷取。我感到，在历史不再出现戏剧性变化的后现代中，人们的精神指向和价值热情也将在后现代秩序中变得冷漠。面对这种冷漠，当代后学研究必得关注中国社会世纪之交的社会转型问题，透视个体伦理与政治伦理经济伦理内在紧张和个体身位与超个体身位的断裂。事实上，历史并没有象福山所说的那样“终结”，社会意识形态图绘也没有在“后”时代“终结”。后现代在现代的废墟上并没有承诺价值新生，只有神学家们在以科学之名重建“后现代神学”。这使得后现代后殖民主义问题已经超出“个体身位”的安顿层面，而深达人类信仰的超个体身位层面。对这一新的整体性问题解决，需要更大的学术知识构架的支撑。
（二） 走向新世纪的中国思想。
不管是纳受还是拒斥，当代社会中的后现代后殖民主义思潮都已经改变了我们阐释世界和重建意义的符码，并改写了过去的乌托邦话语和中心性价值观。尽管其中的偏激使得社会正常的肌体也遭到了损害，但是总体上看，“政治正确”（political correctness）的基本共识使得边缘声音浮出了历史地表，多元价值和文化宽容精神使得当代社会更为个体化。如果说，后现代主义关注文本之外的边缘问题和被中心话语遮蔽的问题，那么，后殖民主义则注重在文本政治的解读中转换文本的解释语境和意义结果，在新的政治话语体系中重新寻觅文本失落的意义，进一步关注资本主义在全球范围渗透中所暴露出来的第一世界和第三世界的内在紧张问题。这种通过某种理论在社会现实中的具体实践使社会产生重大转型的话语，让中国知识界产生了离心和分化，这种离心和分化有其负面效应，同样也有其积极意义。一种理想的共识的破裂，表明今天的多元时代，每个人只能通过自己的思考获得自己的思想结论，没有放之四海的现成真理，也没有可以为万世开太平的圣人先师，而只有通过不同集团群体、不同思想层次、不同话语领域的持续不断的良性对话，才能获得多种意见的短暂共识，而后再分化，再力求获得新的共识。
可以说，面对这种后学大面积的思想消解性活动，在传统价值遭到合法性的困境时，只有通过理论和实践层面的不懈探索，通过后殖民时期知识分子的边缘性思考，在获得自身的个体独立性中，将对知识体系的更新和对学术思想的创新，作为自身存在的理由和中国思想延伸的契机。赛义德认为：“作为知识分子，最困难的是要以自己的作品介入想宣传的事物，而又不僵化为一种体制或为了某系统或方法服务的机制。”[⑦]在我看来，批判是学术发展的生命，但是如果批判仅仅是将知识消解为零散的碎片，仅仅不断复制自身的“批判话语”，而无视问题本身的深度和广度，就难以出现人类知识的新增长，致使话语批判变成时代知识主流的泡沫。因而，从事真正的思想批判和问题揭示，以自己平实的工作为时代做一个真实注脚，进而成为这个变革的社会肌体中的一种反思性微量元素，或许是对新世纪中国思想知识增长的有意义的工作。
（原载《天津社会科学》2001年第3期）
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[①] 张旭东《后现代主义与中国现代性》。
[②] 刘小枫、吴伯凡《关于<现代性社会理论绪论>的对谈》，载《学术思想评论》第三辑，沈阳：辽宁大学出版社，1998年版。
[③] 张颐武《阐释“中国”的焦虑》，载香港《二十一世纪》，1995年4 月。
[④] 多人笔谈《后现代与中国文化建设》，载香港《中国社会科学季刊》，1997年春季夏季号，第12页。
[⑤] 阿里夫·德里克在《后殖民气息：全球资本主义时代的第三世界批评》，载《文化与公共性》，北京：三联书店，1998年版，第447页。
[⑥] 对精英意识和知识分子的贬损，成为九十年代世俗文化的一种常态，如在1998 年, 《北京文学》发表的朱文整理的《断裂，一份问卷和五十份答卷》中，成为所谓“晚生代”们对现有文化精神和秩序的全面颠覆。韩东认为: “在同一代作家中, 在同一时间内存在着两种截然不同甚至不共戴天的写作,……我们决不是这一秩序的传人子孙, 我们所继承的乃是革命创造和艺术的传统。”这一代写作者对传统和正统加以消解的根本目的在于，使传统的和正统精神在当代质疑中成为一个被拷问的问题，一个正在丧失合法性的“历史政治经典”而已。正是在这个意义上，可以说，他们既不是审父的一代，也不是弑父的一代，而是贬父尔后失父的一代。这一代以对精英文化消解为己任，如贺奕认为，精英刊物“《读书》是腐朽到无可救药的，《收获》是正在走向腐朽的。”；于坚的看法是“《读书》居然成为中国知识界最高读物乃是这个知识界没有头脑的证据之一”。这种看法，也许代表了更年轻一代人的价值选择，他们中的一些人的写作成为一种自我的感性宣泄和形式姿态：对真正的问题采用贬损的态度，而不再面对当代中国的一系列紧迫问题，甚至失去了提出新问题的敏? 泻湍芰Α?/P>
[⑦] Edward Said, Representations of the Intellectual: The 1993 Reith Lectures. London: Vintage, 1994. p.90.